فلسفه علم

فلسفه علم (فلسفه به زبان دیگر)

از خلاف آمد عادت:نیچه بخش نخست «چنین گفت زرتشت» را با تمثیلی به نام سه دگردیسی آغاز می کند «چگونه روان شتر می شود و شتر شیر و سرانجام شیر کودک ». شتر تمثیلی است از انسانی که بار باید و نبایدهای نیاکانش را بر دوش می کشد شیر انسانی است که به ارزش های تاکنونی نه می گوید و « کودک بی گناهی است و فراموشی .آغاز نو. یک بازی ٍ چرخی است که خود می چرخد حرکتی است آغازین و آری گفتنی است مقدس ». افلاطون بر آن بود که آغاز گاه فلسفه حیرت است و ما می دا نیم که شگفتی و حیرت وقتی بر ما عارض می شود که پرسشی که پاسخ آن از پیش مفروض نیست ٍهمچون یک راز فراپیش ما قد علم کند که شاید همه معلومات و مسلمات پیشین را که ما به چشم ملک و دارایی به آنها نگریسته ایم ٍدر معرض شک و پرسش و فروپاشی قرار دهد.
هوسرل در« تآملات دکارتی » فیلسوف را کسی می داند که دست کم یک بار در زندگی خود بنای تمام دانستها و مکتسبات و پیشداوری هایش را ویران کند و از هر گونه مرجعیت فکری سر برتابد و خلاصه همه چیز را یک تنه و با مسئولیت خود از نو آغاز کند.فلسفه از نوع دگردیسی به معصومیت کودکانه و در واقع از تولدی دوباره آغاز می گردد . به قول مونتنی « فلسفه ٍ مرگ را آموختن است ». خوسه ارتگاگاست متفکر اسپانیایی که کامو او را بعد از نیچه بزرگترین نویسنده اروپایی می داند در کتاب «فلسفه چیست ؟» می نویسد : « فلسفه ماجرای غریبی است که بر حقیقت ما نازل می شود …

تا آنجا که ایده ها و افکار مطمع نظر است ٍ اندیشیدن در هر مضمونی اگر به راستی مثبت و شرافتمندانه باشد اندیشمند را به نحوی اجتناب ناپذیر از عقاید غالب پیرامونش و از آنچه به جهاتی افکار عمومی و اعتقاد جمهور خوانده می شود جدا و برکنده می کند . بماند که وجه و سبب نامگذاری افکار غالب به افکار عمومی و اعتقاد جمهور بسی جدی تر از آن است که تا کنون پنداشته ایم . تلاش و کوشش فکری ما را از عقاید عامه بر می گسلد و از گذر کوره راههای پنهان و متفاوتی به چنان ساخت های جدا افتاده ای ره می برد که در آنها خود را در احاطه اندیشه هایی بر خلاف آمد عادت می یابیم . این همه نتایج تفکر ماست ».
خوسه ارتگاگاست رساله «فلسفه چیست ؟» را با این جملات آغاز می کند بازخوانی کتاب او نشان می دهد که مقصود گاست از تفکر ٍهر نوع اندیشیدنی نیست چنانکه ما نیز در آغاز گفتیم که نخستین معنای فتسفه عشق به دانستن است اما نه هر نوع دانستنی .
مارتین هایدگر در نخستین بخش رساله « چه باشد آنچه گویندش تقکر » می نویسد : «ما تنها وقتی می توانیم تفکر را بیاموزیم که از بن و بنیاد از آموختن آنچه تا کنون تفکرش خوانده اند دور شده باشیم ».در جای دیگر از همین کتاب هایدگر می گوید : آنچه در خور تفکر است ٍ اندیشیدنی ترین چیزها و اندیشیدنی چیزها آن چیزی است که تا کنون به اندیشه در نیامده است. بر حسب نتیجه ای که گرفته ایم نتیجه ای که هر کس خود باید با مراجعه مستقیم به کتاب بگیرد ٍ آنقدر توانیم گفت که مقصود هایدگر آن نیست که هر فکر عجیب و غریبی صرفا از آن رو که فکری تازه و بی سابقه است ٍ تفکری فلسفی است .اینکه مردم و حتی برخی از روانشناسان و جامعه شناسان ما هر گونه خیال پردازی یا گفته و اندیشه عجیب و نامفهومی را فلسفه بافی می نامند از همین بد فهمی سرچشمه می گیرد. مقصود هایدگر از امر نااندیشه آن امری است از اندیشیدن نو آغازیده خود ما سرچشمه گرفته باشد وگرنه او خود در کتابی که نامش را بردیم اذعان دارد که یونانیان پیش از سقراط متفکران بزرگ و اصیلی بوده اند.از خلاف آمد عادت:اینکه می توانیم گفت که تفکر فلسفی به خودی خود دشوار و غامض نیست و ما نیز بر آنیم تا در این پاره نوشته ها این امر را ثابت کنیم . آن کس که با پرسش های فلسفی شخصا درگیر می شود ٍ نه چیزی را آسان می یابد و نه چیزی را دشوار . دشواری و آسانی راه فلسفه چیزی است که مالک این راه اصلا آن را نمی بیند . فلسفه تنها برای کسانی که در راههای از پیش هموار شده چون چرخی که چرخیدنش به دست خودش نیست ٍ غل می خورند ٍ دشوار ٍ ناهموار ٍ جنون آمیز ٍ آنارشیست ٍ گمراه کننده جوانان سر به راه –یعنی همان جرمی که سقراط به باد افره آن شوکران نوشید-و خلاصه هذیان و اراجیف به شمار می آید . فلسفه بر عهده گرفتن تفکری شخصی و آزاد از دیکته های پنهانی است که زیر جلدی و بی سر و صدا در ذهن اغلب ما نفوذ می کنند و بی آنکه متوجه باشیم ذهنیت و عقلانیت ما را همچون خمیر مایه ای به کف می گیرند و آن را به شکلی که می خواهند در می آورند . هم از این رو در مطالعه تاریخ فلسفه بر خلاف تاریخ علم ٍ رهیابی به اصول و قانونمندی هایی که میان همه فلاسفه مشترک باشد بسی دشوار است . به رغم تلاش های برخی از فلاسفه عصر روشنگری – از جمله دکارت ٍ کانت ٍ نو کانتی ها و هوسرل – که می خواستند فلسفه را به علمی متقن تبدیل کنند ٍ هنوز که هنوز است ما نمی توانیم از فلسفه ٍ همان گونه سخن بگوییم که از فیزیک و ریاضیات ٍ بنابراین هنوز چیزی به نام علم فلسفه در توازی با علم فیزیک یا شیمی به وجود نیامده و در واقع ٍ فلسفه را ما به فیلسوفانی می شناسیم که پاسخ های آنها به پرسش های واحد ٍ گونه گون است .
تقابل فلسفه کاسیرر و هایدگر:ارنست کاسیرر فیلسوف آلمانی ٍ در پیش گفتار « فلسفه روشنگری » خواهان بازگشت به روح ٍ اگر نه به لفظ و نص ٍ اندیشه قرن هجدهم می شود . او پیشنهاد می کند که عصر کنونی ٍ خود را « آیینه صاف و شفافی » که عصر روشنگری عرضه کرده است ببیند و از تهور آن عصر که می کوشید از طریق اندیشه عقلانی زندگی را شکل و فرم ببخشد سرمشق بگیرد . آن چنان که کاسیرر در آن موقع می پنداشت ٍ هنوز عمق بحران شناخت انسان از خود خویش را درک نکرده بود . زیرا این بحران فقط فقط بحرانی در تفکر نبود ٍ بلکه بحران در احساس و حس کردن من خویش نیز بود . جایگاه این بحران در هوش نبود بلکه در لایه عمیق تری بود که کاسیرر بعدا درباره اش گفت « این لایه تا عمق زیادی پایین می رود » و آیا آن لایه عمیق ٍ لایه ای که جایگاه احساسی است که افراد بشر از هد ف خود در زندگی دارند یا فاقد هد ف اند نیست ؟ این نظر که ذات بشر باید « خود را بسازد » اندیشه محوری فلسفه انسانگرا و تز اساسی انسان شناسی فلسفی معاصر است .
نگاهی به فلسفه کاسیرر:فلسفه ارنست کاسیرر فلسفه روح (یا فلسفه فرهنگ) است که در تقابل با فلسفه امر غیر عقلانی یعنی فلسفه حیات یا اگزیستانسیالیسم قرار دارد . فلسفه روح ادامه سنت دکارت است که می کوشد در جهان مفاهیم واضح و متمایز ( نه در تصاویر شاعرانه و عبارات ابهام آمیز )حرکت کند .
اما فلسفه حیات بیشتر در جهان تصاویر شاعرانه سیر می کند و می خواهد با امر بی واسطه یا هستی تماس حاصل کند . شوپنهار و نیچه و کرکگو و برگسون ٍ دیلتای ٍ ماکس شلر ٍ هایدگر از جمله نمایندگان فلسفه حیات هستند . خستگی ذهنی بعضی از متفلسفان با مفاهیم عقلانی ٍ فلسفه حیات را که بیشتر زبانی شعر گونه دارد برایشان جذاب ساخته است . « فلسفه صورت های سمبلیک » به نظر کاسیرر در واقع پاسخی به فلسفه حیات است . به نظر کاسیرر هستی یا در قلمرو زبان شکل می گیرد یا در قلمرو اسطوره ٍ دین ٍ هنر و یا علم . هستی ای که خارج از این قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد پندار محض است . بنابراین به نظر کاسیرر اگر بخواهیم شکل گیری هستی را در زبان بشناسیم باید فلسفه زبان بخوانیم و در واقع جلد نخست « فلسفه صورت های سمبلیک » به همین موضوع اختصاص دارد . اگر علاقمند به شناخت شکل گیری هستی در اسطوره و دین هستیم باید به پژوهش در فلسفه اسطوره و دین بپردازیم که موضوع جلد دوم « فلسفه صورت های سمبلیک » است و اگر بخواهیم بدانیم که علم چگونه هستی رامی شناسد باید فلسفه علم بخوانیم .
فلسفه هنر کاسیرر :
هنر و ادبیات در نوشته های کاسیرر اعتباری فراوان دارد . کاسیرر معتقد است که هنر ٍ بیان ساده و خالص نیست و هنرمند فقط عواطف خویش را بیان نمی کند ٍ هنر تفسیری از واقعیت است ٍ گشودن جهانی نو به روی ماست . هنرمند در واقعیت عادی تجربی یا در اشیای دور و اطراف خود باقی نمی ماند ولی از جهان هم روی بر نمی تابد تا به درون خویش خزد و به احساس های شخصی خود پناه برد . در هنر واسطه ای هست که موجب می شود تأثرات ٍ فرم عینی بگیرند . اما اثر هنری که هنرمند می آفریند از طریق کار کردن با یک واسطه تنها خلق نمی شود و در نتیجه به منزله « زیبا » ختم نمی گردد . میزان درخشانی یک اثر هنری « درجه انتقال (عواطف بیان شده در اثر به مخاطب ) نیست بلکه درجه تشدید (تجربه ما)وبرافروختن آن است » کاسیرر بر این باور است که « هنر ٍ نه صرفا امری زیبا شناختی است و نه سرگرمی و نه راهی است برای گریز از حقیقت . هنر برای شناختن آن وجوهی از زندگی که در مشاهده « تجربی » محض نامرئی اند ٍ شیوه ای در اختیار ما می گذارد ».
از نظر کاسیرر هنر خصلتی دو گانه دارد . نخست فرایند خلاقی است که در آن ٍ کل گستره تجربه انسانی در قالب فرم هایی ایده آل یا تصاویر بیان می شوند ٍ چنین تصاویری فقط برای انتقال احساسات یا تمایلات بشر ٍ آنگونه که منتقدان هنر از افلاطون گرفته تا تولستوی از آن واهمه داشته اند ٍ نیست . تصاویر هنر ٍ انسان را برده ای تسلیم در برابر عواطف خویش نمی کنند ٍ چون دومین خصلت هنر ٍ رهایی بخشی است . هنر از طریق انتقال واقعیت به فرم های عینی هنری اجازه می دهد که مخاطب با احساسات خود فاصله بگیرد . هنر اجازه می دهد که مخاطب چشم اندازی از جهان و وضعیت بشر بدست آورد ٍ و از این طریق ٍ افق دید انسان را گسترش می دهد .
کاسیرر هزل نویسندگانی مانند سروانتس ٍ بوکاچیو و اراسموس و رابله و هانس زاخر و به ویژه شکسپیر را به منزله « نیروی رهایی بخش روح ٍ نیروی جان فزا و نیروی شکل دهنده زندگی » توصیف می کند . اینگونه هزل ٍ ریشخند نیست . بنابراین « هیچ چیز به واقع اصیل و حیاتی نباید از داوری آن واهمه ای داشته باشد .»هزل ٍ جدیت بیجا ٍ فضل فروشی و تعصب را بر ملا می کند .
اثر کمیک وسیله ای برای افشای حقیقت است . کاسیرر سخت می کوشد تا هزل گو را از الکی خوش یا طبعی که نسبت به امور تراژیک بیگانه است متمایز کند . عناصر کمیک ٍ تراژیک و غنایی هنر با هم چیزی را تصویر می کنند که کاسیرر آن را تصویر کل زندگی ٍ حرکت مداوم از تشکلی از احساس به تشکلی دیگر ٍ فراز و نشیب ها و چرخش های زندگی می نامند : « همه آنچه را ما زندگی می نامیم همین انتقال از تمایل و خوشی به بیزاری و ناخوشی است و برعکس . بنابراین زندگی نه رنج است نه خوشی ٍ نه تراژدی است نه کمدی ٍ بلکه هر دو آنها توأمان است » دستاورد هنر نشان دادن همین تصاویر جامع از زندگی است ٍ اما علم و تاریخ ناتوان از ارائه چنین تصویری اند . از این رو کاسیرر بر این باور است که آن نظریه ای درباره حقیقت که خواهان مطلق کردن حقیقت علم یا تاریخ یا هنر به تنهایی است ٍ فقط یکی از ابعاد زندگی را به طور جزمی به مقام برتری ارتقا داده است . هدف اصلی نظریه حقیقت از دیدگاه فلسفه باید حفظ این بینش باشد که حقیقت ٍ یگانگی حقایق قلمرو های گوناگون است و این اشتباه را رفع کند که حقیقت ٍ واحد و به یک فرم است . نظریه حقیقت باید از ادغام صورت های سمبلیک مختلف با آنچه کاسیرر « یگانگی نهایی متافیزیکی و یگانگی اساس مطلق جهان و بسیط بودن آن » می نامند بپرهیزد.
کاسیرر درباره یکی از پرمناقشه ترین فیلسوفان قرن بیستم سخن گفته است و ایرادهایی اساسی به آن گرفته است : هایدگر . کاسیرر در بخشی از جلد چهارم « فلسفه صورت های سمبلیک : متافیزیک صورت های سمبلیک » تحت عنوان «روح» و «زندگی» می نویسد : «در نظر هایدگر که نه از زیست شناسی بلکه از طریق فلسفه دین وارد (بحث هستی) شده است ٍ مسأله «زندگی» و «روح» طور دیگری مطرح می شود . مبنای نظر او درباره «وجود» و زمانی بودن – برخلاف برگسون که نظرش از طریق تأمل در پندارهای طبیعی حیات ٍ یعنی پندارهای طبیعی « پا به عرصه وجود گذاشتن » و سپس « از میان رفتن » شکل گرفته است - « زمانی بودن » در « لحظه کنونی » است که این « لحظه کنونی »به معنای دینی درک می شود . زیرا «لحظه کنونی » از طریق دغدغه خاطر و از طریق پدیده دینی مرگ و اضطراب شکل می گیرد .
هایدگر نمی کوشد که قلمرو روح را از « طبیعت » بدست آورد یعنی آنتولوژی ( هستی شناسی ) وجود را از هستی « اشیا » یا از هستی واقعیت ٍ استنتاج کند . برعکس معتقد است که کل جهان اشیا، ٍ کل جهان واقعیت ٍ پدیداری ثانوی و فرعی است .« ریشه ایده آلیسم » هایدگر همین جاست . « جهان ٍ نه چیزی حاضر در دست است نه چیزی آماده دست یافتن بلکه جهان خود را در زمان ٍ زمانی می کند . جهان ٍ با « خارج از خودش » که ناشی از ٍ از خود بی خود شدن است ٍ آنجا «هست» .
اگر راز این (هستی در آنجا ) نباشد ٍ جهانی «آنجا» نیست . کاسیرر این موضوع را سخت مورد تردید قرار می دهد و می نویسد : « در اینجا اساسا راه من و هایدگر از یکدیگر جدا می شود . زیرا به نظر من ٍ امر آنتولوژیک را نمی توان از امر آنتیک و امر منفرد را نمی توان از امر « کلی » به آن شیوه ای جدا کرد که هایدگر می کوشد جدا کند ٍ بلکه این دو همبسته هم اند .
ما امر کلی را به منزله « آنها »ی صرفه نمی شناسیم بلکه آن را به مثابه « روح عینی و فرهنگ عینی » می دانیم . اما از نظر هایدگر اندیشه به چنین عینیتی دسترسی ندارد. بنابراین حتی لوگوس ٍ زبان ٍ اکنون صرفا پدیده ای اجتماعی می شود که در این مقام ٍ مانند نظر برگسون در مورد زبان ٍ هیچ محتوای عقلانی ندارد . گفتار استدلالی به منزله نوموس ٍ به مثابه دربردارنده خرد ٍ درک نمی شود بلکه صرفا «سخن گفتن» درباره امور عادی یا « سخن گفتن درباره امور پیش پا افتاده » شناخته می شود . در اینجا تسلیم شدن به جهان « امر کلی » دوباره به منزله نگریستن به دور از وجود خویشتن شناخته می شود یا نوعی « هبوط از بهشت » دانسته می شود .
اینجا اساسا جایی است که ما از او جدا می شویم . زیرا از نظر ما روح عینی در ساختار امور روزمره به پایان نمی رسد و در این ساختار زایل نمی شود . امر « غیر شخصی » صرفا در شکل اجتماعی بی درنگ و بی رمق امور روزمره « آنها » خلاصه نمی شود بلکه معنای فرا شخصی دارد . فلسفه هایدگر به این معنای فرا شخصی دسترسی ندارد . کاسیرر در تقابل با فلسفه هایدگر ٍ به رغم هر چیز دیگری ٍ به معنای ایده آلیستی و کلی تری از دین و به معنای ایده آلیستی از تاریخ اعتقاد دارد . او در چنین معنایی ٍ آزادی و رهایی از« اضطراب» را می جوید که از « وضع اساسی ذهن » موجود متناهی ناشی می شود . کاسیرر معتقد است ٍ این اضطراب فقط بر آغلز دلالت می کند نه بر پایان ٍ نه بر فشاری اجتناب ناپذیر بر وجود متناهی ما . نمی توان این موضوع را انکار کرد که (در فلسفه هایدگر) طنین واقعی دین را می شنویم .
در فلسفه هایدگر این امکان وجود ندارد که اضطراب به عنوان وضع اساسی ذهن نوع بشر ٍ از طریق متافیزیک کلامی یا از طریق بشارت رستگاری در آخرت که دین های آسمانی می دهند از بین برود . اما آیا این گرایش دینی در آرای هایدگر در مورد مرگ که کل زندگی را به اضطراب فرو می کاهد و آن را در « دغدغه های خاطر » مستحیل می مند راه حلی فلسفی است ؟
کاسیرر پاشخ می دهد « این راه نه یگانه راه حل است و نه ٍ واقعا یک راه حل فلسفی است » .کاسیرر معتقد است : « مردن سرنوشت عارضی بشر نیست بلکه باید آن را از طریق سرشت اساسی وجود بشر درک کرد. بشر (به جریان زمان) پرتاب شده است . در اینجا سخن اصلی هایدگر قرار دارد . بر هر چیز انسانی و بر هر چیزی که بشر به آن می پردازد ٍ داغ مرگ زده شده است . « حقیقت » نیز موضوع و محتوای آگاهی بشری است و بر این نیز داغ مرگ زده شده است . زیرا آگاهی اساسا آگاهی موجود متناهی است . این وضع ٍ این آگاهی را آگاهی متناهی و زودگذر می کند . بنابراین ٍ اندیشه « حقایق جاودان » از نظر هایدگر ٍ تقریبا نوعی ترکیب امور متناقص است ٍ نوعی فراتر رفتن از محدودیت های انسانی است که پدیده اصلی و اولی ٍ یعنی مرگ ٍ را فراموش می کند ».
خوشبختی چیست ؟« همه چیز خوب و نیکو آفریده شده است .انسان چون نمی داند خوشبخت و سعادتمند است بنابراین احساس بدبختی می کند و این امر فقط به خاطر ندانستن اوست . کسی که خوشبختی را بشناسد و آن را دریابد ٍ خوشبخت و سعادتمند است . »
داستایوسکی : شاید بارها به خود گفته اید : « خوش به حال فلانی ٍ واقعا خوشبخت است ! » اما غافل از اینکه خوشبختی چیزی نیست که فقط متعلق به فرد خاصی باشد . همه ما به نوعی خوشبخت و سعادتمند هستیم اما شاید برای درک و لمس این خوشبختی که در وجود تک تک ما به ودیعه گذارده شده ٍ تاکنون تلاشی نکرده ایم . راه سعادت و خوشبختی :
بهره و لذت بردن از لحظات زندگی که هر لحظه اش هدیه ای است گرانبها و ارزشمند از سوی خداوند متعال . داشتن حضور ذهن و تمرکز کامل و دقت و هوشیاری روی موارد مهم و اساسی و فکر نکردن به سایر موارد جانبی و غیر ضروری ٍ باعث تسهیل در امور می شود که این امر ٍ خود رضایت و خشنودی را در پی دارد . توجه به این موضوع که ارتباط با سایر افراد از اولویت خاصی برخوردار است ٍ چون انسانها در اکثر موارد ٍ زمانی که در جمع هستند احساس رضایت و شادی می کنند . ابراز عشق ٍ محبت ٍ دوستی و مودت در دوران فردگرایی ٍ بهترین وسیله برای کسب رضایت مندی است . وجدان: |نگاهی به آرای ویکتور فرانکل| یکی از مفاهیم عمده مورد استفاده ویکتور فرانکل ٍ مفهوم وجدان است . او وجدان را همچون نوعی معنویت ناخود آگاهی می داند که از ناخود آگاه غریزی که مورد تأکید فروید و دیگران بود ٍ متفاوت است . وجدان ٍ فقط مولفه ای در میان سایر مولفه ها نیست ٍ بلکه هسته وجود ما و منبع یکپارچگی شخصی ماست . او صریحا درباره وجدان می گوید : انسان بودن عبارت است مسئول بودن ٍ یعنی مسئولیت وجودی و مسئول بودن نسبت به وجود خودمان . وجدان امری شهودی و تا حد زیادی شخصی است . وجدان به شخصی واقعی و در حال و وضعی واقعی اشاره دارد و نمی توان آن را به « قوانین کلی » صرف فرو کاست . او به وجدان همچون نوعی « خویشتن فهمی هستی شناسانه پیش فکورانه (یا حکمت دل) اشاره می کند که از تعقل تیز حس تر است و همیشه می تواند خردمندانه باشد . این وجدان است که از آنچه به زندگی های ما معنا می دهد سردر می آورد .
اما معنا را باید یافت ٍ نه اینکه جعل کرد . معنا به خنده می ماند ٍ او می گوید : « شما نمی توانید کسی را وادار به خندیدن کنید ٍ بلکه باید برای او لطیفه ای تعریف کرد . همین امر در مورد ایمان ٍ امید و عشق نیز صادق است . آنها را نمی توان با اراده خود یا شخص دیگری تحصیل کرد . معنا کشف کردنی است ٍ نه جعل کردنی . معنا واقعیت خود را دارد که مستقل از اذهان ماست . به مانند مجسمه ای که ساخته تخیل و توهم ما نیست ٍ هیچگاه قادر نخواهیم بود با تخیل و توهم خود مجسمه ای را – و معنایی را – بوجود آوریم ٍ اما آن مجسمه- و معنا –هست ».
فرانکل می گوید : « معنا در اصل پدیده ای ادراکی است » . اما معنا در نهایت برای هر فردی منحصر به فرد و خاص خود اوست . انسان باید مهیای گوش دادن و متابعت از دهها و هزار فرمان و تقاضایی باشد که در پس دهها هزار موقعیتی که زندگی رویاروی او می نهد ٍ پنهان است و این وظیفه ما به عنوان پزشک ٍ درمانگر و معلم است که انسانها را در شکوفایی و پرورش وجدان و یافتن و تحقق معنای خاص و منحصر به فرد خود یاری دهیم .
یکی از استعاره های مورد توجه فرانکل ٍ خلا وجودی است اگر معنا عبارت از چیزی است که مطلوب و دلخواه ماست ٍ پس بی معنایی ٍ شکاف و خلایی در زندگی ما محسوب است . البته ٍ هر وقت که کسی خلایی در زندگی دارد ٍ چیزهایی برای آکندن آن هجوم می آورند . فرانکل اظهار می کند که یکی از عیان ترین علایم خلا وجودی در جامعه امروز ٍ ملامت و بی حوصلگی است.

===========================================

منبع:همشهری